Se pare că oamenii, pe lângă nevoile clasice pe care le cunoaştem cu toţii, au şi o nevoie ascunsă de apocalipsă. Nu mă refer la dorinţa de a vedea un sfârşit violent al lumii, ci pur şi simplu la faptul că sfârşitul timpului ar fi, în fapt, o categorie universală a gândirii. Ştim că este o categorie religioasă şi că ea apare în creştinism, iudaism şi în islamism, dar apocalipsa este şi o categorie interpretativă asupra realităţii.

Modernitate, creştinism şi apocalipsă la Bergen

Adeseori, de-a lungul istoriei, raportarea la apocalipsă a ajutat generaţii întregi să îşi dea o explicaţie pentru ce li se întâmpla în contextul istoric în care se aflau. Fie că este vorba despre epoca lui Joachim de Flore sau despre cea a lui William Blake, cu al său The New Jerusalem, fie că este vorba despre disoluţia Imperiului Austro-Ungar sau despre Al Doilea Război Mondial, oamenii au folosit metafore legate de apocalipsă pentru a căuta explicaţii pentru timpurile în care au trăit. Nu doar pentru că Biblia era cartea la îndemână şi nu doar pentru că, făcând trimitere la ea, oamenii din generaţiile trecute puteau accepta mai uşor un anumit mesaj. Atunci când dă cele zece porunci, Biblia propune o ordine dezirabilă pentru pacea din orice societate. La fel se întâmplă şi când vorbim despre asumarea unei ordini a istoriei, care presupune un sfârşit, o înrăutăţire progresivă a tuturor lucrurilor din lume, urmată de o reînnoire radicală a tuturor celor materiale – acestea sunt cadre care înlesnesc viaţa şi înţelegerea fenomenelor sociale.

De fiecare dată când răul depăşeşte limitele acceptabile, oamenii se raportează la gândul luptei finale de la sfârşitul istoriei, între bine şi rău. Adeseori, singura speranţă a indivizilor este o depăşire a situaţiei prezente, care e posibilă doar prin intervenţie divină, o intervenţie ce presupune schimbarea fundamentală a legilor acestei lumi căzute. Despre această structură apocaliptică a istoriei sau a modului în care noi suntem capabili să înţelegem istoria s-a discutat pe parcursul a trei zile, în Norvegia, la conferinţa “Modernitate, creştinism şi apocalipsă”, organizată de Universitatea din Bergen. Găsiţi informaţii despre conferinţă şi la adresa http://modernismchristianity.org/.

Apocalipsa în literatură

O bună parte dintre cei prezenţi la conferinţă veneau din domeniul literaturii şi urmăreau folosirea metaforelor creştine în opere anglofone, la Joyce, T. S. Eliot, Yeats, Thomas Merton, Beckett, Lowry, Chesterton, Ezra Pound. Prima temă privilegiată a fost cea a apocalipsei, dar la concurenţă cu ea apăreau şi tema sacrificiului sau vechea temă a teodiceei sau a nevoii de a căuta un mântuitor. După ştiinţele politice, cucerite de conceptul de religie politică, a venit rândul literaturii să se plaseze într-o grilă de interpretare religioasă. Creştini sau nu, autorii invocaţi au simţit nevoia de a se raporta la elemente aduse de cultura creştină, o dată din motive estetice şi a doua oară pentru că aceste motive ofereau un cadru pentru a explica fenomene politice care depăşeau capacitatea de înţelegere şi de acceptare a omului.

Eshatologia – un concept explicativ

A vorbi despre un sfârşit al lumii puse în faţa Primului Război Mondial pare azi absurd, dar, plasându-ne în contemporaneitatea evenimentului şi fiind martori ai capacităţilor distructive ale conflagraţiei, nemaiîntâlnite până atunci, orizontul apocaliptic devine cea mai plauzibilă explicaţie. Nu în sensul în care este explicaţia adevărată, ci în sensul că, gândindu-ne la evenimentele tragice ca fiind plasate pe calea ce duce către sfârşitul lumii, putem avea atitudinea corespunzătoare în faţa lor. De o parte e resemnarea, nu poţi schimba ceva ce e decis de sus şi ştii că se va întâmpla, de altă parte e clarificarea poziţiilor fiecăruia – omul alege cu mai multă uşurinţă tabăra în care se va plasa, ştiind că această alegere este una fundamentală, ce va face compromisul imposibil.

Eshatologia apare astfel ca o ficţiune explicativă a unor fenomene istorice foarte greu de asumat şi de înţeles. Termenul “ficţiune” nu este în nici un fel unul peiorativ, ci este doar un instrument prin care ne este dat să înţelegem timpurile în care trăim. Dat fiind că acest instrument ne poate face să înţelegem atât căderea Imperiului Roman, cât şi intrarea lui Napoleon în Jena, dar şi al Doilea Război Mondial sau chiar anul 2012, cu criza UE şi mai mica criză politică românească, folosirea lui nu înseamnă că timpul se va sfârşi aici, ci că ideea apocalipsei este una universală, atât în sensul că ea apare în toate timpurile istorice, cât şi în sensul de concept-cheie, care structurează raportarea noastră la timp.

Omul liber care crede că timpul este infinit devine iresponsabil. La fel cum Kant spunea că morala este baza libertăţii, că trebuie să asumăm existenţa libertăţii, astfel încât morala să fie posibilă, la fel trebuie să asumăm şi sfârşitul timpului, ca să putem să dăm o acoperire conceptelor de libertate şi moralitate, care nu ar avea sens în contextului unui timp infinit. Suntem forţaţi conceptual să credem în sfârşitul istoriei, chiar dacă nu suntem creştini. (Evident, putem oricând să optăm pentru disoluţia subiectului, a voinţei sale şi a lumii, propuse pe paliere diferite de postmodernism şi de budism, dar, atât timp cât avem pretenţia de a pronunţa cuvântul “Eu”, trebuie să fim gata a lua la pachet şi libertatea, idealul moral şi, culmea, sfârşitul istoriei.)

Eshatologia: categorie a gândirii

Avem atât o necesitate epistemologică, cât şi una conceptuală să credem în sfârşitul istoriei, ceea ce face din acest termen o categorie a gândirii, la fel de importantă ca relaţia de cauzalitate sau chiar ca termenii de “substanţă” sau “subiect”. O categorie epistemologică, pentru că a crede în sfârşitul istoriei este calea cea mai simplă spre a ne explica ce se petrece în anumite momente-cheie ale istoriei, singura formă prin care omul poate da un sens unor nonsensuri nu este un

cred pentru că este absurd, 

ci un

cred pentru că asta este singura explicaţie rezonabilă;

conceptuală, pentru că sfârşitul istoriei este un termen-limită al experienţelor omului, la fel de important ca şi plasarea în timp a experienţelor noastre. Îmi pare rău că nu i-a venit lui Kant ideea de a plasa, pe lângă intuiţiile de spaţiu şi timp, şi pe aceea de sfârşit al timpului. Evident, faptul că omul are nevoie de acest concept nu înseamnă apriori că el capătă fiinţă în funcţie de nevoile omului, ci doar că noi nu putem gândi în afara lui şi, eventual, că revelaţia creştină este scrisă în termeni gândiţi special pentru nevoile umane. Doar că, deocamdată, nu prea avem ce să facem, decât să ne mulţumim să rămânem la nivelul a ceea ce este universal pentru om.

Hegel este filosoful care a sesizat importanţa sfârşitului istoriei ca o categorie universală a gândirii; în funcţie de acest final, toată istoria ideilor, a artei sau a politicului capătă un sens. Oamenii nu au, în general, nicio problemă în a accepta că spiritul se manifestă în artă, ba chiar, poate, şi în filosofie şi ştiinţă, dar au o problemă radicală în a accepta că el se manifestă în lumea concretă a evenimentelor de zi cu zi, care constituie istoria oamenilor reali şi a luptelor lor politice, pentru că aici intervine problema răului. Dar sfârşitul istoriei şi sensul istoriei sunt concepte corelative; fără sfârşit nu vezi sensul şi fără sens sfârşitul nu este decât o încetare a mişcării, care nu aduce nici o înţelegere asupra lumii.

Faţă în faţă cu literaţii se plasau, la conferinţa de la Bergen, teologii, majoritatea absolvenţi ai unor universităţi din Marea Britanie, ţară în care teologia se studiază în universităţile de stat şi în care studiul Bibliei este o activitate la fel de onestă şi decentă ca studiul oricărei alte materii umaniste. Printre ei, câţiva istorici şi filosofi care nu puteau să îşi explice propriile domenii de studiu fără să facă referinţe la cultura creştină. Cum colocviul a avut loc la Universitatea din Bergen, sediu al Arhivelor Wittgenstein, criticul american Marjorie Perloff a susţinut, de exemplu, o conferinţă despre “Wittgenstein şi creştinismul”.

Spiritualizarea materiei

Discursul care mi-a atras cel mai tare atenţia a fost cel al lui John Milbank, autorul cărţii Teologie şi teorie socială, care critică existenţa unui spaţiu secular independent, unde teologia nu ar avea nici un motiv să intervină. El a readus în discuţie tendinţele comunismului şi nazismului de a se prezenta ca promisiuni ale unui viitor în care materia va fi într-un fel spiritualizată, aşa cum este promis în Cartea Apocalipsei şi cum a fost subliniat de Joachim de Flore prin viziunea Împărăţiei Spiritului. Această speranţă într-un viitor în care materia este transfigurată spiritual e regăsită peste tot, de la grupările New Age la comunism sau ecologism. Materialismul pur şi dur nu mai este la modă, el a fost înlocuit de un idealism al materiei, în care omul sfinţeşte în locul lui Dumnezeu natura.

Eshatologia deja realizată

Au existat şi câteva viziuni care contestă realizarea efectivă a unei apocalipse şi propun o reinterpretare a termenului. Conceptul de eshatologie realizată apare într-un context al interpretărilor biblice care neagă apocalipsa şi care susţin că termenul de eshatologie nu se referă la a doua venire a lui Hristos, ci doar la intervenţia sa aici şi acum în vieţile oamenilor. Când Hristos intervine direct în vieţile noastre şi le transformă, situaţia seamănă cu cea de la finalul timpului, când materia va fi transformată şi va fi spiritualizată. Termenul este folosit pentru a sugera că modul în care Dumnezeu intervine radical în vieţile noastre poate fi comparat cu o re-creare radicală a cerului şi a pământului.

Interpretarea lor este interesantă în măsura în care ea compară orice intervenţie divină cu o creaţie radicală, dar se vede destul de clar că această reinterpretare se plasează în contextul demitologizării creştinismului, optând pentru un creştinsm existenţialist ce exclude cât mai mult din partea de supranatural. Dar un creştinism care renunţă la partea lui de supranatural, pentru a se adapta lumii moderne, este mai rău decât un sistem filosofic care nu pretinde că este adevărat. Interpretarea existenţialistă are sens atât timp cât ea apare ca o complementaritate a celei supranaturele. Se pare, într-adevăr, că între eshatologie şi libertatea umană există un paralelism de acţiune, amândouă intervin brusc în realitate şi ambele produc schimbări radicale. Adică, într-un fel, actul liber este la fel de devastator ca eshatologia, el recreând întregul univers. În plus, orice alegere presupune o proiecţie de viitor şi, în funcţie de acel viitor ales, îţi interpretezi ce faci în prezent şi ce ai făcut pentru acel viitor în trecut.

Există o corelaţie greu de definit între libertatea prezentă şi momentul final al istoriei, iar timpul privit dinspre finalul lui către prezent poate aduce lumină asupra alegerilor din prezent, oricât de stranie ni s-ar părea această formă inversată de a te plasa pe axa timpului. E ca în fizica lui Aristotel, unde piatra aruncată este atrasă de locul ei, de acel “acasă” al ei. Gândirea ştiinţifică a eliminat orice urmă de teleologie, dar teologia este parţial construită printr-o abordare teleologică. Deci eshatologia nu are doar efecte sociale, ci şi individuale, manifestându-se în primul rând pe plan individual, dar a gândi că eshatologia este doar o metaforă aplicabilă la schimbările din propria existenţă este o formă cruntă de egocentrism.

Cele trei zile de colocviu, la Bergen, m-au impresionat plăcut, în primul rând, pentru că au fost puse în discuţie teme foarte importante pentru înţelegerea culturii europene; pentru că apocalipsa şi mântuirea au putut să fie dezbătute într-un mediu academic deschis, fără fanatisme confesionale, dar şi fără respingeri corect politice ale creştinismului.

Articol preluat din revista Cultura